Le désarroi dans lequel sont plongés nombre de personnes, de sujets, face aux crises systémiques exponentielles (au sens littéral) subies par la planète, la mécompréhension de l’héritage philosophique grec, notamment de la part d’anthropologues qui connaissent mal la philosophie, appuyant toujours sur le dualisme platonicien bien plutôt que sur l’hylémorphisme d’Aristote, qui lui, était bien plus inclusif que Platon, ce désarroi, et cette inculture, donc, favorise un penchant irrationnel chez ceux et celles influencés par ces “autorités” ou de supposés sachants qui abondent de plus en plus dans la reconnaissance tout à fait stupéfiante d’une sorte d’animisme 2.0. Dans un article, Cléo Verstrepen (doctorante à l’Université Paris 8) écrit :        

Comme l’explique Guattari, la révolution écosophique relève d’une tension existentielle qui « s’opérera par le biais de temporalités humaines ou non humaines. [Il entend] par ces dernières le déploiement ou, si l’on veut, le dépliage de devenirs animaux, de devenirs végétaux, cosmiques  ». Qu’entendre par devenir végétal ? Il ne s’agit pas pour l’être humain d’imiter la plante, mais plutôt de se réinventer en laissant advenir en lui, à une échelle microscopique, des caractères habituellement associés à l’altérité végétale — ce qui exige d’abandonner une approche anthropocentrique pour postuler l’égalité entre les espèces. [Cléo Verstrepen, “Vers un art écosophique / Towards an Ecosophical Art”, esse arts + opinions, 1999, Québec] 

Si l’on lisait cela dans le cadre d’une étude anthropologique, nous ne serions pas étonnés. Le problème, c’est qu’il s’agit ici d’une sorte de “pensée”, qui se réclame de Guattari qui, par ailleurs, n’était pas philosophe et rappelons que Différence et Répétition, de Deleuze, à l’origine, est une Thèse de Lettres (1968). Il s’agit bien d’un roman, avec déjà des “personnages conceptuels”, les sus-nommés, et dont la synthèse philosophique est parfaitement impossible, ce qui est problématique pour une supposée philosophie. Bref. Retour à l’extrait de Vestrepen : Remarquons, en premier lieu, que laisser advenir en soi une « altérité végétale » est une proposition tout à fait absurde autant qu’irrationnelle. Mais enfin, nous vivons en des temps où certains tentent d’établir que même les plantes “pensent”. On trouve de ces extravagances chez un philosophe tel que Michael Marder, dans son livre Plant-Thinking. A Philosophy of Vegetal Life, 2013, Marder croit détecter, chez Nietzsche et Heidegger, un perspectivisme propre à  

renverser l’inversion platonicienne de l’existence matérielle. […] Le perspectivisme nietzschéen, qui conteste l’idée selon laquelle il n’existerait qu’une seule vérité objective, s’applique aussi bien aux différences de perspective entre les êtres humains qu’à celles entre les entités vivantes humaines et non humaines. Alors que, du point de vue de l’humain, « l’homme » est bel et bien la mesure de toutes choses, pour la plante, c’est l’être végétal qui constitue la norme et le point de référence : « La plante est elle aussi un être qui mesure. »

En note, Marder, mentionne les Writings from the Early Notebooks, de Nietzsche, ouvrage qui ne consiste qu’en notes, donc jamais publiées de son vivant, et c’est à partir d’une note de Nietzsche que Marder croit pouvoir prendre appui :

Pour la plante, le monde est tel ou tel ; pour nous, tel ou tel. Si nous comparons ces deux forces de perception, nous considérons notre conception du monde comme plus juste, c’est-à-dire comme correspondant davantage à la vérité. L’homme a évolué lentement et la connaissance continue d’évoluer : c’est pourquoi notre image du monde devient de plus en plus vraie et complète. Bien sûr, ce n’est qu’un reflet, même s’il est de plus en plus clair. Mais le miroir lui-même n’est pas quelque chose de complètement étranger et sans rapport avec l’essence des choses : il a lui aussi évolué lentement, tout comme l’essence des choses. Nous observons une volonté de rendre le miroir de plus en plus adéquat : le processus naturel se poursuit grâce à la science. – Ainsi, les choses se reflètent de manière de plus en plus pure : une émancipation progressive de ce qui est trop anthropomorphique. Pour la plante, le monde entier est plante, pour nous, c’est l’homme. [Notebook 19, summer 1872 – beginning of 1873, Friedrich Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, Cambridge University Press; 2009]

Il n’échappera pas au lecteur que Nietzsche tombe, bien qu’il en ait, en plein dans le piège qu’il voulait éviter : Il se trouve en plein anthropocentrisme ; car la plante n’a pas du tout les moyens d’avoir la moindre “idée” au sujet du monde. La plante, littéralement, n’a pas de notion du moindre monde, tandis qu’évidemment, elle est “sensible” à son environnement. À moins qu’elle ne soit dotée de conscience. Et Marder n’est pas loin de lui accorder, quand il écrit :  

Puisque la vie et la conscience sont des sous-ensembles de l’invention ou de l’activité créatrice, la vie non consciente des plantes est une sorte de « pensée avant la pensée », une inventivité indépendante tant de l’adaptation instinctive que de l’intelligence formelle. (Marder, op.cit). 

Qu’il y a ait une intelligence de la nature, ce n’est pas chose nouvelle, et dans son livre (cité plus bas) de 2012, le philosophe Thomas Nagel le redémontrait magnifiquement : Il y a une intelligence de la nature, du cosmos, qui nous dépasse. Autrement dit, il y a un Ordre de la nature qui n’est pas de notre fait. Alors pourquoi vouloir y intégrer des éléments anthropomorphiques ? Ne s’agit-il pas là d’une régression et, encore, d’une appropriation ? Il faudrait concurrencer l’inventivité de certains hommes de sciences qui non pas hésité à postuler des théories qui, au départ, semblaient tout à fait impossibles et contre-intuitives. A contrario, dire qu’une plante est dotée d’une “pensée avant la pensée” ne veut absolument rien dire, car pour penser, il faut des neurones…

Passons maintenant au concept d’altérité, employé par Verstrepen. L’altérité est un concept très fort et connoté. Comme la notion l’indique, l’altérité suppose au moins deux ego, et, à ce sujet, on peut s’en référer à Husserl, fondateur de la Phénoménologie, qui écrit :  

Il nous faut bien nous rendre compte du sens de l’intentionalilté explicite et implicite, ou, sur le fond de notre moi transcendental, s’affirme et se manifeste l’alter ego. Il nous faut voir comment, dans quelles intentionalités, dans quelles synthèses, dans quelles « motivations », le sens de l’alter ego se forme en moi et, sous les diverses catégories (Titel) d’une expérience concordante d’autrui, s’affirme et se justifie comme « existant » et méme, a sa manière, comme m’étant présent « lui-méme ». [Edmund Husserl (1929), Méditations Cartésiennes. Introduction à la Phénoménologie, Vrin, 1986]   

L’altérité, comme le pointe très bien Husserl, suppose une « expérience concordante d’autrui », l’altérité établit un contact, un échange ; mais plus que cela, une certaine forme d’harmonisation avec autrui. Si l’on ne partage pas cette concordance, alors, s’il y a bien toujours expérience (on ne peut pas l’effacer), elle est négative, elle ne “donne” rien ; nous sommes en présence antagoniste. Maintenant, si l’on reprend Verstrepen, que pouvons-nous faire de l’énoncé qui incite à  « laisser advenir en l’être humain des caractères habituellement associés à l’altérité végétale » ? Pour qu’il y ait altérité végétale, il s’agirait d’énoncer que la plante est dotée d’un ego, ce qui est une proposition absurde. Mais il s’agirait même d’un ego, comme le dit Husserl, transcendantal, qui ouvre à la connaissance. Il appert que les animistes 2.0. vont bien plus loin que les animistes “historiques”, c’est-à-dire les ethnies dont l’écoumène, la socialité et la culture sont cimentées par une pensée animiste. Et ce qui est très perturbant, dans la revendication pro-animiste chez certains ethnologues-anthropologues tels Descola, Gell, Viveiros de Castro, entre autres, c’est l’espèce de pensée magique qui tend à nous faire épouser l’habitus animiste, comme s’il s’agissait d’adopter un nouveau théorème, ou une nouvelle mode ; or, jusque preuve du contraire, l’animisme est un fait civilisationnel qui, pour le coup, n’est pas du tout occidental. L’Occident n’a jamais connu de civilisation animiste. Mais au fait, que signifie le terme ? Descola nous en donne une définition, à partir du topos amazonien :  

… l’animisme amazonien est fondé, non seulement sur l’attribution généralisée d’une âme, d’une subjectivité, d’une conscience morale aux non-humains, qui se trouvent de ce fait dotés d’un point de vue singulier sur le monde ; il l’est aussi sur l’idée que chaque espèce a des dispositions corporelles propres qui lui donnent accès à des mondes particuliers, et dont le point de vue varie selon que l’animal est chasseur ou proie, selon son système perceptif, son milieu de vie, son mode de locomotion, ses moyens de défense, etc. Une telle lecture des choses est à l’opposé de la façon dont les Modernes conçoivent le rapport entre les humains et les autres entités du monde : dans le naturalisme, en effet, c’est au contraire le caractère exclusif de l’intériorité humaine qui marque son exception radicale parmi des êtres dépourvus de subjectivité, mais gouvernés, tout comme les humains, par des dispositions physiques universelles. [Philippe Descola, La Composition des Mondes. Entretiens avec Pierre Charbonnier, Flammarion, 2014] 

Une telle double-disposition (attribution généralisée d’une âme et accès à des mondes particuliers pour chaque espèce) n’a jamais fait partie de l’Occident. Maintenant si, à titre personnel, l’on peut se sentir en contact charnel avec un animal, une plante, un minerai, on aura bien du mal à trouver une concordance (Husserl) avec autrui. Si (véridique) une artiste vous dit qu’elle connaît des vibrations corporelles intenses au côté du vivant, p.ex. une chauve-souris, la conduisant au bord, dit-elle, d’une pâmoison sexuelle, là encore, on ne pourra pas trouver d’immédiate concordance avec cet état physiologique. Autrement dit, cet affect n’est pas normatif (comme tout affect d’ailleurs) et ne relève pas d’un habitus social. Mais si quelqu’un vous dit qu’il ressent l’altérité de la plante en tant qu’individu propre, alors nous alors encore plus loin que toute pensée animiste, car si, en bon animiste, on peut envoyer un message vers la plante, tout en tenant compte de la manière dont le message est adressé (il ne faut pas brusquer ni heurter la plante, comme le précise Descola, dans les anents), faut-il en conclure, comme le fait l’écosophie, postuler une altérité végétale ? Si tel est le cas, il faut supposer qu’il existe un ego végétal chez les animistes. Descola nous a bien confirmé que les Achuar d’Amazonie communiquent, via des chants (anents) en direction des animaux et des plantes afin que ces dernières puissent « se conformer aux normes idéales de leur espèce » [Philippe Descola, Les lances du crépuscule. Avec les Indiens Jivaros de Haute-Amazonie, Terre humaine, Plon, 1993], mais enfin, derrière ces anents, les plantes sont gouvernées par une semi-divinité (Nunkui) qui assure leur bonne floraison. Et c’est bien là que l’écosophie (un nom bien présomptueux) trouve l’un de ces inévitables écueils. Car il ne suffit pas de proposer une relation entre un être humain et une plante, afin de postuler, comme le dit Verstrepen, « l’égalité entre les espèces » ; il faut s’adosser à un arrière-monde, autrement dit, une métaphysique, en l’occurrence animiste. L’être humain qui, d’après Verstrepen, « laisse advenir en lui des caractères habituellement associés à l’altérité végétale », ne peut pas faire sortir cette relation comme d’un chapeau, il faut un arrière-fond, et cet arrière-fond, nous dit Descola, c’est, en ce qui concerne les Achuar (par exemple et sous d’autres noms pour d’autres ethnies), la semi-divinité Nunkui. Alors on peut supposer que notre être humain assigné par Verstrepen va chercher longtemps Nunkui et aura bien du mal à l’installer dans un arrière-fond vis-à-vis d’autrui, celui-ci humain, en l’occurrence, en guise de témoin. 

Quant à la subjectivité, que nous enseigne l’ethnologue ?

L’âme des chiens comme celle des plantes ne supportent pas les interpellations trop directes. La sensibilité de ces interlocuteurs susceptibles se rebellerait devant l’exposé explicite de ce que les hommes attendent d’eux et doit donc être ménagée par des injonctions détournées qui effacent la crudité des exigences, et jusqu’au nom même de l’être destiné à les incarner.» De fait, pour citer encore Descola, et pour prendre cet autre exemple du monde végétal, « les hommes conçoivent le manioc comme un être animé, doté d’une âme wakan, et menant dans les essarts une vie de famille tout à fait orthodoxe. (Descola, op.cit).  

Il est dans la structure intrinsèque de l‘animisme que de prêter une subjectivité aux humains autant qu’aux non-humains, mais quant à savoir de quelle subjectivité nous parlons est une question fondamentale :   

L’animisme est, par définition, l’attribution d’une subjectivité, d’une capacité d’agir et d’émotions humaines (ou de nature similaire) à des entités non humaines : en bref, les entités non humaines semblent dotées d’une personnalité. Mais dans les sociétés animistes, les choses sont-elles dotées du même type de personnalité que les humains et les animaux ? La nature de l’âme (un attribut fondamental de la personnalité) dans les cosmologies qui nous intéressent ne correspond pas à la conception occidentale conventionnelle du terme, qui, à la suite de Kant, l’assimile de manière approximative à l’esprit [i.e. “Geist”]. Pour les Tchouktches de Sibérie, par exemple, le mot désignant l’« âme » provient d’une racine linguistique signifiant « corps ». Les âmes des Tchouktches sont « une forme de corps », et le corps et l’âme sont « les deux faces d’une même médaille » (Willerslev 2009). De même, chez les Wari’ d’Amazonie, les âmes ne sont pas séparées des corps, sauf lorsque le corps est attaqué par la maladie ; à ce moment-là, il est pris en otage par un autre être — les âmes sont, en quelque sorte, d’autres corps. [Animism in Rainforest and Tundra. Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia, Marc Brightman, Vanessa Elisa Grotti and Olga Ulturgasheva (Eds.), Berghahn Books, New York, Oxford, 2012]  

Si les auteurs nous mettent en garde contre les attributions hâtives (objet non-humain = doté d’une âme “à l’occidentale”),  de son côté Descola est parfois aventureux dans son propos comme lorsqu’il déclare, au cours d’un entretien pour le magazine Télérama (18 01 2015) que les Achuars « traitent les plantes et les animaux comme des personnes ». On peut craindre ici, chez Descola,  un dépassement normatif, soit une tendance à l’anthropomorphisme qui donc, par définition, ne résout rien ni n’explique rien mais, au contraire, tend à araser la complexité des relations animistes. Si les Achuar, et bien d’autres ethnies animistes de par le monde, “parlent” ou chantent en direction des plantes ou des animaux, ces derniers ne répondent pas ; or, par définition, une personne, au sens littéral du terme, peut répondre, parce qu’elle dispose d’un langage (corporel ou sémantique). On voit donc que l’anthropomorphisme n’est pas la solution à l’intelligence de la nature et cela, les physiciens le savent bien, et depuis longtemps.

Pour celles et ceux qui se questionnent sur le devenir-animal, la coprésence desdits, etc, nous rappellerons le magnifique et génial article du philosophe Thomas Nagel, publié en 1974, et qui n’aura été traduit, est-ce étonnant dans un pays qui, politiquement, s’en bat les steaks de la recherche en sciences-humaines, qu’en… 1999 ! et que l’on peut lire en livre (ci-dessous). Pour les anglophones, l’article “What is it like to be a bat?” est trouvable en ligne, ici. 

 

Au lieu de perdre son temps avec des soi-disants philosophes ou spécialistes tels que Guattari, Latour, Dion, Koenig, et autres vendeurs de tapis, il est plus que nécessaire de lire encore Nagel, et par ailleurs son antépénultième livre, traduit plus promptement, est une merveille d’intelligence, de pertinence, et de perspicacité :  

 

_{En Une.}“Photographer captures images of uncontacted Amazon tribe”, The Guardian, 22 dec 2016.  “The pictures appear to show a small group of people, one armed with a bow.” Photograph: Ricardo Stuckert.

^PS. Je reviendrai dans un prochain article sur le livre de Guattari vanté par les “écosophes”, i.e., son pensum Les Trois écologies.